Publicado originalmente por Nik Taylor, Flinders University, La Trobe University, em The Conversation
Nossa relação com os animais não humanos deve ser entendida como uma questão de moralidade
O ponto de vista tradicional no pensamento intelectual ocidental – e que se reflete em nossas próprias visões do dia-a-dia – é o do excepcionalismo humano , ou antropocentrismo: a crença de que os seres humanos são os seres centrais e mais importantes do planeta.
Vemos essa crença repetidas vezes em toda a nossa herança intelectual. Desde os primeiros pensadores como Protágoras , que argumentou que “o homem é a medida de todas as coisas”, até as expressões contemporâneas da “especialidade de partir o coração” do ser humano, as visões antropocêntricas são abundantes e amplamente incontestadas.
O fato de considerá-los garantidos é o poder deles. O pensamento hierárquico que coloca os humanos acima dos animais pode ser rastreado até nossas raízes intelectuais na Grécia Antiga (pelo menos no que diz respeito ao Ocidente) e na tradição judaico-cristã.
O paradigma mais influente que emergiu da Grécia antiga se manifestou nos pensamentos de Aristóteles (384 aC-322 aC). Ele argumentou que a natureza consistia em uma hierarquia com o “homem” no topo desta Scala Natura . Aqueles com menos capacidade de raciocínio existiam para o bem daqueles com mais, a fim de garantir a sobrevivência; assim as plantas existem para o bem dos animais, os animais para o bem dos humanos, e assim por diante.
A persistência dessa crença manteve a porta aberta para pessoas como René Descartes (1596-1650) e sua construção de animais não humanos como máquinas comportamentais. A ideia de que os animais são “outros” para os humanos, que não compartilham nenhuma de nossas habilidades cognitivas fundamentais e que apenas reagem a estímulos externos por meio do hábito, como as máquinas, são consequências diretas dessa linha de pensamento.
Por sua vez, isso levou ao argumento de que as considerações sobre a mente e a consciência animal eram irrelevantes e, seguindo a linha aristotélica de pensamento, nós, como seres superiores, temos o direito de fazer com os seres inferiores o que quisermos.
A negação de Descartes da existência da consciência animal deu o tom para os debates sobre o status moral dos animais e os direitos dos animais. Se os animais são conscientes continua sendo a questão central quando discutimos se os animais merecem direitos ou não.
Como os críticos apontaram, porém, esse debate geralmente nos diz mais sobre como percebemos os humanos. Sublinha nossa crença no excepcionalismo humano. Amarrado irrevogavelmente às nossas crenças em nossa própria civilidade, versus a barbárie da natureza, essa visão nos diferencia e nos coloca acima de outras formas de vida no planeta.
Acreditamos ter certos traços únicos (a capacidade de linguagem ou cultura, digamos) que nos distinguem de outras espécies. Parte integrante dessa crença é a visão de que podemos controlar a natureza e, portanto, temos o direito de usá-la para atender às nossas próprias necessidades. Isso geralmente inclui outros animais. E assim pontos de vista antropocêntricos legitimam práticas como comer carne, pecuária industrial, uso de animais para entretenimento e vestuário e assim por diante.
A maioria das tentativas da filosofia moral de desafiar essa tradição intelectual de peso está atolada em sua própria visão de mundo antropocêntrica. Figuras importantes como Peter Singer , o autor da “bíblia do movimento pelos direitos dos animais” ( Animal Liberation , 1975), Ryder (Victims of Science, 1975) e Midgley ( Animals and Why They Matter , 1984) ficam atolados em tentativas para provar que os animais têm semelhança suficiente com os humanos para justificar sua inclusão em nossas estruturas morais.
Isso relega os animais a um status inferior por implicação: a menos que sejam semelhantes o suficiente a nós em suas habilidades, eles não merecem igual valor moral.
Ao longo da história, houve quem contestasse essa visão.
A partir da década de 1970, houve um movimento de “libertação” animal que visa garantir os direitos dos animais não humanos.
Mais recentemente, porém, a localização dessa ideologia – no humanismo liberal – tem sido questionada: deveríamos ter como objetivo garantir direitos para animais não humanos com base em sua semelhança conosco, ou deveríamos buscar entender e respeitar suas diferenças junto com seu direito de viver neste planeta ao nosso lado?
O resultado é um repensar, ou reenquadrar, as relações humano-animal à medida que passamos a reconhecer o valor intrínseco de outras criaturas com quem compartilhamos este planeta.
As visões tradicionais estão lentamente sendo corroídas e com isso vem uma certa liberdade. Os biólogos estão se descobrindo capazes de investigar legitimamente tópicos como a vida emocional e moral dos animais sem serem sumariamente descartados por seu antropomorfismo errôneo. Do grego anthropos e morphe significando humano e forma , respectivamente, esta é a atribuição de características humanas a “objetos” não humanos que incluem outros animais.
Das objeções filosóficas do século XVII de pessoas como Francis Bacon e Baruch Spinoza, e finalmente encontrando seu auge de expressão no behaviorismo radical de meados do século XX, o antropomorfismo passou a ser sinônimo de práticas não científicas. Atribui emoções e estados mentais aos animais que não podem ser comprovados por padrões científicos. (Observe que a falta de emoções e a percepção de vidas mentais empobrecidas de animais não humanos foi e ainda é usada para justificar seus maus tratos e status moral inferior.)
Mesmo assim, o antropomorfismo continua sendo uma parte consistente e persistente das práticas humanas com outros animais. (Você fala com seu cachorro e acredita que ele é culpado quando é encontrado destruindo o conteúdo da lata de lixo? Você não está sozinho .)
O antropomorfismo também é uma parte profundamente arraigada das culturas humanas modernas e pode ser visto no folclore e nas representações culturais (pense em Skippy ou Lassie, entre outros). Dessa forma, o antropomorfismo é uma das maneiras pelas quais rompemos as delineações claras anteriormente assumidas entre humano e não humano, entre humano e animal.
E ao fazer isso, em um nível prático, questionamos a superioridade dos humanos. As práticas antropomórficas permitem a agência de animais não humanos e, por sua vez, movem-nos de objetos para sujeitos.
Isso não apenas obscurece os limites cuidadosamente erguidos e mantidos entre humanos e outros animais, mas também leva a perguntas complicadas: se os animais sentem de maneira semelhante aos humanos, então como justificamos os atuais (ab) usos deles?
As velhas justificativas baseadas na diferença – que eles não sentem dor e assim por diante – não se aplicam mais e nos deparamos com um conjunto de práticas sociais como comer carne, cuja moralidade não é mais clara.
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